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马丁·路德论恩情与自由(谢文郁)I【亚慱体育app在线下载ios】

马丁·路德论恩情与自由(谢文郁)I【亚慱体育app在线下载ios】

本文摘要:马丁·路德论恩情与自由(谢文郁)I (2016-12-09)在恩情中的自由(I) 谢文郁 历史地看,奥古斯丁在恩情观点中建设起来的Christianity神学是具有渗透力的。[1] 我们看到,在他的后期著作中,奥古斯丁仍然坚持存在着人的自由意志,只管他的新界说已经隐含了否认性的结论。 究竟为什么奥古斯丁在自己的讨论中否认了人的自由意志,却没有意识到这一点呢?这个问题恐怕是说不清的。我想,岁月不饶人恐怕是其中因素之一。

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马丁·路德论恩情与自由(谢文郁)I (2016-12-09)在恩情中的自由(I) 谢文郁 历史地看,奥古斯丁在恩情观点中建设起来的Christianity神学是具有渗透力的。[1] 我们看到,在他的后期著作中,奥古斯丁仍然坚持存在着人的自由意志,只管他的新界说已经隐含了否认性的结论。

究竟为什么奥古斯丁在自己的讨论中否认了人的自由意志,却没有意识到这一点呢?这个问题恐怕是说不清的。我想,岁月不饶人恐怕是其中因素之一。奥古斯丁遵循观点的逻辑,从拯救观点出发而不得不否认人的自由意志。

可是,他的泰半时光都花费在自由观点问题上;到头来自己对自己说,人没有自由意志;这个了局即是说,他那些年的光阴都是白费劲了。我想,他或许蒙受不起这种自我否认。况且,作为christian,奥古斯丁还是能够体会到自己在恩情中的自由。

因此,我们不能要求奥古斯丁在这个问题上十全十美。重要的是,奥古斯丁在自由问题上的挣扎是感染性的。

如何明白人的生存中的自由问题,如那边理christian生存中关于GOD恩情的认识问题,特别是如何看待CHRIST信仰在认识GOD恩情中的作用问题,等等,奥古斯丁都深深涉足其中。他的思想足迹具有深刻的熏染力。

在西方思想史上泛起了一场影响深远的关于自由观点的争论,即:马丁·路德(1483-1546)与伊拉斯谟(1466-1536)之间的自由观点之争。在这场争论中,我们可以看到奥古斯丁思想的深刻影响力。他们的争论袒露了奥古斯丁在自由观点问题上所陷入的逆境。

追踪这一争论,我想,对我们深入相识在拯救观点和求善原则的紧张关系中的自由观点是不行或缺的事情。路德在论述他的思想时,很是清楚自己的奥古斯丁主义态度。

从文字的角度看,奥古斯丁大量谈论自由观点,从未否认人的自由意志(只管他的讨论效果是否认性的)。然而,路德的《论意志的束缚》这一长篇论文的中心论点即是否认人的自由意志。在如此显着的不相称中,路德宣称他和奥古斯丁在自由问题上没有差异。他说:“奥古斯丁……完全与我一致。

”[2] 我们的讨论讲明,奥古斯丁晚期关于自由观点的讨论中已经否认了人的自由意志。路德对此有深刻的体会,认为自己是奥古斯丁思想的真正继续者。

路德的这种感受对于我们深入相识奥古斯丁和路德的自由观点是十分重要的。本章将集中讨论这一点。[3]另一方面,伊拉斯谟尽力阻挡路德否认自由意志的态度。他认为,路德的想法是一种不合传统的想法,而他自己则坚持Christianity大公传统。

因此,为了论证他关于人拥有自由意志的说法,他求助于教父们(包罗奥古斯丁)的叙述,指出,他们都支持人拥有自由意志这一教会传统态度。[4] 某种水平上,伊拉斯谟是对的。

就思想史来说,路德是第一个明确否认人的自由意志(就其时人们的明白意义上而言)的思想家。我们知道,对于christian来说,自由意志一般是指人自主地凭自己的意志去选择善恶。

根据这种明白,人是凭着自由意志去选择或拒绝GOD恩情。我们在前一章讨论到,奥古斯丁的晚期著作关于自由观点的讨论基本上放弃了这种明白。

然而,纵然是奥古斯丁自己,也不是完全清楚地意识到他对人的自由意志的否认。因此,当路德与伊拉斯谟两人自称他们是奥古斯丁主义者,并用奥古斯丁的思想来支持他们的想法时,他们就一定会被奥古斯丁思想中的那一张力所吸引而卷入其中的挣扎。于是,奥古斯丁关于自由意志的讨论就被激活了。

我想,通过讨论路德与伊拉斯谟在自由观点上的争论,我们可以追踪奥古斯丁思想中的谁人张力所推动的自由观点生长偏向。路德的思想生活如同武士。

他与罗马教皇主义的斗争主导了他的生活;而他与伊拉斯谟关于自由意志的争论则使他在思想史上占据了重要的一席职位。路德的神学是在这些争论中提出来的。因此,为了更好地相识路德思想,我先追溯他对罗马教皇主义者举行挑战的神学配景,进而分析他关于自由意志的讨论,展现他对自由观点的新界说。

我将展示路德对柏拉图/奥古斯丁自由观的孝敬。路德遵循奥古斯丁晚期著作在恩情,信仰和自由问题上的讨论思路,继续从恩情观点出发来明白和说明我们在处置惩罚这些问题时一定会泛起的问题。我要特别强调的是,路德对恩情举行了明确的划分:已显明的恩情和答应中的恩情。

这种划分使他能够认识到,信仰是辨识和吸收恩情的唯一途径。这一点认识使他敢于否认人的自由意志,认为我们只能谈论christian的自由。此外,在确认信仰做为认识的唯一出发点之后,路德发现他不得不提出人的良心问题,从而使他陷入了“双重权威”逆境。

我们也将对这个问题举行分析讨论。一、权威解释和诠释的平等性 权威问题是十分庞大的。我在这里先行讨论路德关于解释权威的一些说法。

解释权威问题本质上是一个哲学问题。路德关于解释权威的思想是他的自由观点的理论基础。需要强调的是,在讨论路德的思想时,除相识释权威问题,我们还会遇到政治权威和宗教权威问题。为了制止疏散我们的讨论注意力,我将有意回避其它领域的权威问题。

[5] 让我们从下面两段文字讨论开始。路德写了三篇重要的檄文挑战罗马教皇主义者。

其中的一篇是“论德国christian的尊严”。在这片檄文中,路德抨击其时罗马教会所宣称的教皇在HOLYBIBLE阐释上的绝对权威,他说: 对于这些或那些的经文解释权我们应该有胆子有自由。我们不能让教皇们所编造的工具把自由的灵吓住。相反,我们斗胆地向前走,凭据我们对经文的信心明白,考察或阻止他们的所作所为。

我们必须强迫教皇主义者不是听从他们的明白,而是更好的明白。[6] 在另一篇檄文“论教会的巴比伦式囚禁”中,他攻击罗马教会为“亚里士多德主义者教会”, [7] 挑战其时在圣餐问题上的经院式诠释。他说: 我现在的一个关注是,只要他们相信在圣坛上的饼和酒是真的,那么,人们不必为任何良心挂念所束缚,也不用畏惧被攻击为异端。

在此前提下,人便可以自由地思考,持有,并相信一种或另一种看法,且不至于损害他的救恩。[8] 16世纪初的Christianity世界是崇尚教皇权威的时代。教皇本人被称为“不会失落的人”,因而他的权威拥有神圣性,包罗对HOLYBIBLE的最终解释权和重大决议的最后裁决权。

[9] 为此,路德写了三篇檄文,挑战教皇权威。在其时的情况中,这是一个天翻地覆的事件。我们在这里引用的两段话主要是针对教皇以及教皇主义者在HOLYBIBLE解释上的权威。

路德希望用“更好的明白”来取替教皇主义者的解释,并以圣餐问题为例来说明这种取替的须要性。路德研究学术界对这一挑战的其中两个维度举行了相当充实的讨论。

第一个维度是政治上的。路德对教皇权威的挑战牵涉了其时的庞大政治形势。我这里不计划展开这方面的讨论。

[10] 然而,有一点是确定的,路德的挑战破坏了罗马教会在其时欧洲作为支配性政治气力的基础,导致了整个欧洲政治国界的基础改变。第二个维度是宗教上的。一般认为,路德的挑战是强调回到HOLYBIBLE中去。

[11] 历史地看,“唯独HOLYBIBLE”成了宗教革新的一面旌旗。这面旌旗对路德宗的教义和星期仪式都发生了庞大影响。[12] 不外,如果我们对其时的争论有更深入的相识,我们就会发现,只管其时罗马教会的教义十分强调教会传统,可是,整个天主教的信仰并没有走到这一步,即:放弃HOLYBIBLE权威的中心职位。实际上,其时的罗马教会在制定每个教义时都参考HOLYBIBLE,以此为据。

于是,我们看到,在路德和罗马教皇主义者的争论中,HOLYBIBLE都被引用来支持自己的看法态度。如果这样,我们面临这样一个问题:当路德与教皇主义者都引据HOLYBIBLE时,谁的引用才是正当的?谁的引用才是正确的?为了回覆这样的问题,我们先来分析考察一下,他们在引用HOLYBIBLE时有什么差异?同一段经文为什么会泛起明白上的分歧?这些问题的背后归结起来是如何明白所谓的“Christianity传统”。这个问题是新教运动泛起在历史舞台后提出来的。当教皇主义者不停强调保持Christianity传统时,新教运动就面临着“非Christianity运动”的责难。

如果新教运动不守Christianity传统,那么,新教就不是Christianity;如果新教仍然属于Christianity,那就不能不遵守Christianity传统。我们注意到,如何回覆“Christianity传统”问题,直接决议了HOLYBIBLE解释问题。人们注意到其时关于“教会传统”的两种说法,即“单元传统说”与“多元传统说”。

简略地来说,单元说主张,Christianity教会传统就是HOLYBIBLE传统,即:使徒们对福音的宣告和HOLYBIBLE文字的形成。除此以外,任何不是直接来自HOLYBIBLE,或以解释HOLYBIBLE为己任的文件,都不能看成教会传统。

多元说则认可所谓的非文字传统,阻挡把HOLYBIBLE看成唯一的启示泉源;认为圣灵在HOLYBIBLE之后仍然可以给人以新的启示。因此,HOLYBIBLE以后的历代教会决议是圣灵的事情,因而可以作为教会传统。路德挑战教皇主义的历程中,提出并生长了单元说;而天主教在反抗和反思新教运动时,如天特集会(The Council of Trent)(1545-63)则为多元说举行辩护。历史地看,路德与罗马教皇主义者在争论之初,他们对教会传统的明白并没有多大的区别,都认为HOLYBIBLE、教会信条,以及那些配合认可的教父思想,这三部门组成教会传统。

然而,随着争论的生长,路德发现他无法和教皇主义者在教会权威上取得一致意见,于是就走向了单元传统说。[13]我们来简要地回首这段历史。

路德的《九十五条论纲》公然揭晓之后,他马上面临教皇主义者的严厉谴责;一些革新者也对路德举行品评,认为不能扬弃教会传统。例如,伊拉斯谟自称为拥护教会革新,但主张不要破坏传统。

在和路德关于自由观点的争论中,他诉诸于早期教会的教父态度。[14] 在挑战罗马教会对HOLYBIBLE的解释权威时,路德发现,他不得不站在教皇主义者所阐释的教会传统的对立面。特别地,他对HOLYBIBLE的阐释差别于教皇主义者的态度,从而也就被指责为差别于教会在历史上所确立的态度。我们发现,路德对罗马教会权威的挑战使他处于一个尴尬的职位:他阻挡罗马教会权威,也就是阻挡教会的历代决议,从而成为教会传统的对立面。

进一步,在教皇主义者看来,由于教会传统从一开始就以HOLYBIBLE为依据,所以路德还面临背上反HOLYBIBLE的罪名。路德固然感受到了这种威胁。我们可以这样来分析,罗马教会权威是在历史上确立起来的,因而不行能没有HOLYBIBLE凭据,因而是教会传统的一部门。

纵然从多元说态度出发,HOLYBIBLE在教会传统中是原始的和主要的启示泉源。任何与HOLYBIBLE冲突的学说和决议都是不允许的。

相反,教会在任何时候接受一个学说或教义作为正统时,一定要考察它是否和HOLYBIBLE一致。例如,教皇制度作为教会传统简直立,凭据教皇主义者,乃是建设在HOLYBIBLE基础之上的。

如果这样,“唯独HOLYBIBLE”的口号,这个经常被看作路德挑战教皇统治制度的关键口号,看起来并不是他们之间的真正区别。很显然,无论是阻挡者,如路德,还是支持者,如教皇主义者,他们在争论时都诉诸于HOLYBIBLE。

看来,路德和教皇主义者之间在“唯独HOLYBIBLE”问题上的争论需要我们举行更深入地分析。这里,我想通太过析他们在对同一段HOLYBIBLE段落的阐释来分析讨论他们之间对立的关键点。

我们往返顾关于教皇体制之争。在教皇主义者看来,教皇体制基本于HOLYBIBLE教诲。好比,支持教皇制度的第一段经文在于《马太福音》(16:18-19): 我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会制作在这磐石上;阴间的权柄不能胜过他。

我要把天国的钥匙给你,凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放。教皇主义者在解释JESUS的这些话时,认为,彼得深得JESUS的看重,因而JESUS的教会要以彼得为基石;而且,彼得还从JESUS那里获得了进入天国的钥匙,作为世人进入天国的把关者。教皇都是彼得的后继者,所以也继续了JESUS给予彼得的所有这些特权。

第二段支持教皇体制的经文来自《约翰福音》(21:17)。JESUS复生后在湖边显现,并和门徒们在一起。JESUS连问彼得三次“你爱我吗?”彼得向JESUS忏悔后,JESUS对他说:“喂养我的羊”。教皇主义者认为,这段经文讲明,彼得,以及他的后继者,被授权作为“喂养者”照顾其他人。

这是教皇的特权,也是他的义务。路德固然差别意教皇主义者的解释。

在路德看来,只管教皇主义者提供了HOLYBIBLE凭据,可是,这些经文并不是像教皇主义者所解释的那样。路德认为,在上面引述的《马太福音》经文中,彼得代表门徒,而不是仅仅代表自己,向JESUS忏悔,并领受从JESUS那里来的祝福。

因此,天国的钥匙是给所有门徒的。同样,JESUS在谈论教会的基石时,也是针对门徒们说的。[15] 在所引《约翰福音》经文中,路德解释道,当JESUS赋予彼得喂养他的羊的权力时,这权力是给所有在场的门徒的。

因此,JESUS在和彼得谈话中给予彼得的所有权力,都是平等地给予所有以JESUS的名忏悔的人。也就是说,对于christian来说,在面临JESUS的给予时,他们平等地在忏悔中和在祈祷中接受。

教皇作为其中的一员,并没有什么特权。[16]仔细地视察这一争论,教皇主义者(主张教皇的权威)和路德(取消教皇权威)谈论的是HOLYBIBLE中的相同段落。路德提出“唯独HOLYBIBLE”的口号。思量到他们在面临HOLYBIBLE时有差别的解释,如果HOLYBIBLE的权威对于双方都是同等的,那么,我们就必须说明这里的差别和HOLYBIBLE权威是一种什么样的关系。

简朴地认为路德和教皇主义者之争是HOLYBIBLE权威之争,显然是说不通的。我认为,这里的争论不是宗教权威问题,即:这里并不是在谈论是否认可HOLYBIBLE的权威问题,而是如何解释HOLYBIBLE问题,如何判断谁的解释才具有权威性或正当性问题。因此,问题的关键在于,在HOLYBIBLE诠释中如何确立一种诠释的权威性或正当性?换句话说,HOLYBIBLE作为宗教权威对于双方来说并不难确立;可是,如何确立HOLYBIBLE的诠释权就显得十分艰难了。于是,我们发现,这里泛起了一个重要的哲学问题:在明白中,为了对一个大家都公认的权威文本给出正确的解释,必须确立一个配合认可的解释范本作为尺度,以指导解读并纠正错误;可是,如何确立这个解释范本(尺度)呢?为了深入明白这个深深困扰并极大推动西方思想生长的问题,我想简要地追踪路德关于教皇体制权威、教会传统、和HOLYBIBLE的职位这些问题的态度。

我们知道,当路德提倡对教皇权力的攻击时,他并没有想到要讨论教会传统与HOLYBIBLE之间的关系。我们在他的《九十五条论纲》(1517)中读到的是,路德试图对现实中的人和教皇职务举行区分。

作为现实中的人,教皇是可能堕落的;但他的职务,凭据教规对教皇的界说,则拥有权威,并受到绝对尊重。作如此区分,不难感受到,路德的意图是要剥夺教皇小我私家与教会传统之间的联系。

他甚至想诉诸于教会的全体议会来解决“赎罪卷”争论。这里,教皇体制与全体议会都可以看作是教会传统的一部门。[17] Hendrix在这个问题上的讨论值得我们重视。

他指出,教皇主义者和路德在教会权威问题上并无什么基础差别。在分析路德的《关于论纲的辩护和说明》和对Prierias的《对话》的回应中,Hendrix 发现:路德“把他的看法完全建设在HOLYBIBLE、教父、和教会敕令之上。

”[18] 然而,在“莱比茨争论”(Leipzig Debate,1519)中,路德被迫为胡斯(Jan Hus)的态度辩护。胡斯案件是著名的康斯坦斯集会(Council of Constance, 1414-1418)所决议的。

为胡斯辩护意味着路德和这样一个重要的教会决议反抗。如果接受路德的说法,这将意味着一个高度被尊重的教集会会出了问题。[19] 于是,路德面临这样的选择:要么放弃对教集会会权威的尊重从而站在教皇主义者所界定的教会传统之外;要么接受这些教集会会权威从而放弃自己的改教态度。

二者必居其一。1521年,路德接受挑战,到场了沃尔姆斯集会(the Diet of Worms),在他自我辩护竣事时,说了如下震撼历史的话: 除非经文的佐证和清晰的理性说服了我(因我对教皇和议会都不信任,他们经常犯错并自相矛盾,这是众所周知的),我只能以我所引用的经文和受制于GOD的话语的良心为凭据。我不能,也不会,退缩,因为和自己的良心反抗既不宁静也不应该。我别无选择。

这就是我的态度。愿GOD资助我。

阿门。[20] 路德的这一态度转换对于我们明白路德的思想生长是具有重大意义的。

路德在挑战“赎罪卷”的做法时,开始并没有明确的属于自己的教会传统观点。潜意识上,他的教会传统观更多的是未加反思地接受教皇主义者所界定的教会传统观,即:HOLYBIBLE和历代教集会会所形成的决议和敕令。可是,随着对话的展开,他逐渐意识到,他正在面临着一种诠释的僵局。这是一个基础的哲学问题。

我们可以这样提出这个问题。对于HOLYBIBLE经文的明白,差别读者固然可以有差别的解读。这些解读,如果我们假设文本是有客观内容的,因而正确的解读只有一个,那么,它们的差别讲明,其中有一些解读可能是错的,或许都是错的。思量到HOLYBIBLE对christian生活的重要性,如果没有一个正确的关于HOLYBIBLE的正确读法,christian的生活就会陷入杂乱之中。

因此,我们就必须找到谁人正确的解读,并在它的参照和指导下评判并纠正其他错误的解读。于是,问题就提出:什么是正确的解读?我们设想尚未找到“正确解读”的原始状况。由于没有“正确解读”作为尺度,人们可以凭据自己的明白来提出自己的解读。

这就难免泛起差别明白之间的对立和冲突。在这种情况下,无论什么人,如果他给出了一个解读,在其他读者中引起了共识,那么,这些在共识中的读者就会认为,这是一个正确的解读。共识的规模越大,这个解读的正确性就被认为越大。

于是,在共识中,这种解读就被认可,并被宣讲;对于厥后的读者,这个“共识的解读”就作为权威解释而指导他们的阅读。从预设的条理看,这种指导性的权威解释包罗了文本的客观内容,具有客观真理性,并行使其教义正统性职能(宗教权威),作为判断其它解读和学说的尺度。

面临这个具有真理性和宗教权威的权威解释,任何挑战都面临被判断为错误或异端的威胁。对于路德来说,他对HOLYBIBLE的阅读给出了一个差别于教皇主义的明白;甚至认为,凭着自己的良心,教皇主义者在解释HOLYBIBLE问题上犯了错误。

于是,我们看到,路德凭自己的良心所给出的解读开始挑战教皇主义者所认定并维护的在历史上确立下来的权威解释。这种挑战,从气力对比的角度看,在教皇主义者看来,简直是无理取闹。权威解释是通过教会历史而确立下来的,根植于HOLYBIBLE,并不是一两小我私家说了算的。

因此,当路德凭着自己的良心来和教皇主义者所维护的权威解释抗争时,他的态度就面临被判断为异端的可能性。实际上,当路德说:“我们必须强迫教皇主义者不是听从他们的明白,而是更好的明白”时,路德的要求近于无理。

并不难指出,教皇主义者以教会传统(包罗HOLYBIBLE)为依据,而路德只不外是自己的一点想法而已。路德凭据什么来阻挡教皇主义者呢?我们继续对“更好的明白”举行分析。当我们比力两个可比力的工具,并认为其中之一更好时,我们必须使用一个配合的尺度,使两者在这个配合尺度的判别下而分出优劣。我们读路德的讨论,并没有读到这样一个尺度。

相反地,到是教皇主义者拥有关于“更好的明白”的尺度,即:在历史上建设起来的教会权威。在前面的讨论中,我们注意到,路德开始时并不想在教会权威问题上和教皇主义者争论。

可是,随着问题的展开,路德很快就发现,如果他继续接纳教皇主义者所明白的教会传统,他自己对HOLYBIBLE的差别解读就无法驻足。这样,他就不得不面临这样尴尬的处境:要么听从教皇主义者所界说的教会传统,要么就放弃他自己对HOLYBIBLE的差别解读。这个尴尬的处境迫使他必须在这南北极当中做出选择。

于是我们看到了路德思想的转变:放弃教皇主义者所界说的教会传统,进而提出一种关于教会传统的新说法,即所谓的教会传统单元说。在路德看来,并非所有的历代议会决议所建设起来的学说和教义都能归作教会传统;只有那些恰当地阐释了HOLYBIBLE的学说和教义,才气够被作为教会传统。为了对路德所主张的教会传统有更深的认识,我们还是必须回覆这个问题:面临同样的HOLYBIBLE经文,当路德的明白和教皇主义者的明白发生冲突时,应该是用什么尺度来判断哪一种明白是“更好的明白”?路德和教皇主义者在圣餐问题上的争论是一个很好的分析个案。我们知道,JESUS在最后的晚餐上,拿起饼对门徒说,这饼就是他的身体,他们吃了饼就是纪念他;又端起羽觞,说要用这葡萄酒(他的血)来和他们立新约。

于是,在christian的生活中,圣餐(领受饼和酒)就是重要的圣礼。可是,对于christian来说,这个问题一直就令人困惑:我们在圣餐中所领受的饼和酒,如何同时又是JESUS的肉和血呢?为了回覆信徒们的这种疑问,中世纪神学家从亚里士多德的本质偶性说出发,提出了所谓的“本质转化说” [21]。凭据亚里士多德,任何事物都由本质和偶性组成。

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本质决议此事物为此事物,而偶性的增减并不影响此事物的存在。在“本质转化说”看来,圣坛上的饼和酒在圣礼的作用下其本质发生了转化,酿成了JESUS的肉和血,虽然其作为面包的偶性没有变化。从观点上看,如果接受了亚里士多德的理论,“本质转化说”是一个相当完美的说法。

可是,路德认为,要明白这个说法就必须首先学习亚里士多德的思想,因为脱离亚里士多德就无法明白这个说法。这样一来,亚里士多德的思想成了人们明白HOLYBIBLE的基础。

进一步推论,亚里士多德的思想可以做差别的明白;为了明白亚里士多德,我们还必须讨论亚里士多的专家们关于亚里士多德的明白。这样一来,我们就离HOLYBIBLE越来越远了。[22]为相识决这个问题,路德提出一种轻便的明白:只要圣餐领受者凭着自己的信心去领受饼和酒,这饼就是JESUS的身体,这酒就是JESUS的血。

路德的明白被称为“本质同在说”。[23] 路德并没有对这种说法提供更多的论证。他只是说,我们不需要提出一个庞大的理论体系来解释圣餐。

对于圣餐中的JESUS,这主要是一个信仰问题。人固然可以去从理性出发去明白这件事。可是,只要人相信圣餐中的饼和酒就是JESUS的肉和血,各人拥有差别的明白并无大碍。显然,对于路德这种小我私家的说法和在整个教会被普遍接受的说法两者之间,从人们的心理蒙受角度看,人们更愿意接受教会态度。

为了维护教会的统一性,路德的说法就一定会受到排挤,甚至被判为异端。路德深深地感应了这个压力。可是,他同时感应,他无法屈服于这个压力。

他发现,人们可以配合地相信这饼和酒是JESUS的身体和血,但并不需要有配合的明白。相信和明白并不是完全一回事。

所以他说,在信仰的前提下,人“可以自由地思考,持有,并相信一种或另一种看法,且不至于损害他的救恩”。[24] 不难发现,路德这里要争取的是他自己的解释HOLYBIBLE的权利。路德的这种解释权之争,我们在他对《马太福音》(16:18-19)的阐释中也能看到。

路德主张,JESUS把钥匙给了彼得,是因为彼得代表所有的门徒向JESUS忏悔。因此,彼得是代表所有门徒来领取钥匙的;而JESUS实际上是通过彼得把天国的钥匙被给予了所有的奉JESUS的名忏悔的信徒,并不只是单单给彼得。如果这样,只要我们相信JESUS是GOD的独生子,奉JESUS的名向天父忏悔,我们就获得了进天堂的钥匙。

看来,争取这种在GOD眼前的平等权力是路德阻挡教皇主义的关键所在。正是对这种平等权利的执著,路德能够顶住强大的教皇主义压力,坚持自己的独立思考和态度。正如他在沃尔姆斯集会上所宣告的:“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我。

……我别无选择;这就是我的态度。” [25]从历史的角度看,路德的上述平等看法,在思想上可以看作是近代思想的先驱,引发了近代主体理性主义的热烈讨论。[26] 从解释学的角度看,路德提出了关于解释的正当性这样一个严肃的问题。

在通常的看法中,意见看法有好有坏,例如,一位医生的意见优于缺乏任何医学知识的外行的意见。在这样的视角中,品级制度凭据人的知识和智力把人类划分为崎岖,在一般人看来是比力容易接受的。

可是,这样一来,外行人不光丧失了讲话权,同时也被剥夺了思想权。也就是说,如果你没有足够的神学修养,你就必须接受权威专家的说法。如果你仅仅是凭自己的明白来谈论HOLYBIBLE,你的明白和谈论都是不正当的。

路德强调思想和明白的平等权利,在不思量知识和智力差异的条件下把解释权平分给每一小我私家。这种做法,从知识的角度看,似乎并不合理。

事实上,以小我私家的良心来反抗历史积累下来的主流意识(或历史良心)是一件很难的事情。路德坚决认为,教皇主义者的良心(历史良心的代表)不能征服他的小我私家良心。这里,路德究竟凭借什么气力坚持自己的态度呢?探讨支持路德态度背后的那股气力,我想,将资助我们明白路德的HOLYBIBLE解释平等权态度。Steinmetz写了一本关于年轻的路德和他的导师斯陶彼兹(Staupitz)之间的神学传承关系的书。

[27] 其中的一些分析对我们明白路德的解释平等权态度很有资助。也许,我们可以在这里找到一些线索。Steinmetz在对这对师生的思想举行了全面而深入地讨论之后,总结说: 路德和斯陶彼兹之间的真正差异其实并不显着,但这个差异却十分重要。如果我们不把这个差异弄得太细致的话,可以这样说,斯陶彼兹把预定论看成出发点,而路德则没这样做。

[28] 凭据Steinmetz的看法,斯陶彼兹把预定论看作GOD拯救的第一步,而人之解围的其它步骤在这个一定条件落实后,每一步都已经被决议了。斯陶彼兹的预定论预设了GOD恩情在他的拯救开始之时就已经完全给予了人。好比,JESUS的教义和他的拯救运动作为人之解围历程的开始,已经把GOD的恩情都给了人。

既然全部恩情都已经给出,人就能够凭据这些已经给出的恩情,获得关于GOD恩情的全部知识。于是,人的拯救就必须被建设在已经获得的关于GOD恩情的知识基础之上。

换句话说,第一步是GOD的恩情,这在历史上已经给出,从而人的生存的每一步都已经被决议了;所以,剩下的都是命定的。这里,GOD的恩情作为起点固然是最重要的。可是,对于人的拯救来说,这个起点只不外是一个预设而已;最重要的是我们对这个恩情的认识。只有当我们获得了关于这个作为人之解围的起点的恩情的知识,我们才可能一步一步地在这知识的指导下去完成GOD的拯救。

这种思路要求首先的努力获得关于GOD恩情的知识。可是,如何获得这个知识?怎样判别其正确性?等等,这些问题都指向建设权威解释。

显然,如果一小我私家在错误知识的引导下,他所追求的解围就是南辕北辙。可是,路德在明白GOD的恩情时是从GOD的答应出发的。他认为,GOD只是答应要把救恩给予人。

至于GOD用什么方式,在什么时候实现他的答应,这只有GOD自己才知道;这是GOD的主权,不行为人窥视。因此,对于人来说,GOD的答应是不行知的,神秘的。不外,当人们凭着信心面临GOD的答应时,就能追随GOD的领导。

也就是说,只有人的信心才气和GOD在答应中的恩情发生关系。在路德的明白中,恩情是在答应中给予人的,而主权完全在GOD手中;而人无论在什么时候,都无法全面认识恩情;恩情永远是未知数,通过人的信心而启示与人。换句话说,GOD的恩情永远是神秘的,只能通过人的信心和人发生关系。

我们的理性无非是在信心领受了GOD的恩情之后,对恩情举行明白。我们关于恩情的明白有助于我们增强我们的信心;可是,恩情的给予是GOD的主权,所以永远是超出人的理性明白规模的。对恩情作如此明白,我们发现,是路德坚持他的关于HOLYBIBLE明白平等权的态度的主要支柱。恩情是在GOD的主权中给予我们的。

GOD可以给,也可以不给;可以这样给,也可以那样给。可是,路德认为,在JESUS CHRIST身上,GOD答应把拯救的恩情白白地给人。

于是,我们就有了在答应中的拯救恩情。如果恩情是在答应中给出的,人只能凭着信心去接受。作为接受者,没有人可以凭着自己的任何优势去接受更多。

一小我私家的优势,例如,更强烈的愿望,更精彩的明白力,更富厚的知识等等,都无法改变GOD的主权。因此,人只能在信心中平等地接受GOD在答应中的恩情。固然,面临GOD的恩情,人们在接受后会泛起差别的履历,从而有差别的明白;这些差别可以差别水平地影响人的信心;可是,就人只能在信心中接受GOD的给予这一点而言,乃是人人平等的。进一步,人对自己所接受到的恩情举行消化和反思,并拥有某种差别于他人的说法,就是很自然的事了。

路德强调,我们必须把这两件事离开,一方面是在信心中平等地接受GOD的恩情;另一方面是每小我私家都有权利凭据自己的领受谈论自己的明白,从而使人“可以自由地思考,持有,并相信一种或另一种看法,且不至于损害他的救恩。”路德和斯陶彼兹之间的差异在于他们对恩情观点的差别明白。路德从答应的角度来谈论恩情,从而更多地在谈论恩情的给予者。

斯陶彼兹并不阻挡恩情的主权在于GOD,可是他更多地是强调恩情对恩情接受者在行为上的初始作用。这种微妙的差异引导了出两种差别的恩情论。斯陶彼兹的恩情论反映了其时思想界的主流。

我们指出,这种恩情论实际上是支持建设HOLYBIBLE解读问题上的权威解释的。而路德的答应恩情论,对于其时的神学界来说,是一个相当新颖的想法。在路德的思想中,答应恩情论提倡HOLYBIBLE解读的诠释平等权,阻挡权威解释。

在教会史上,答应恩情论一方面支撑着路德阻挡教皇主义的坚强信心;同时,通过路德的影响,它为新教神学的生长提供了新的起点和偏向。在宗教生活上,由于路德阻挡权威解释,提倡在信心中接受GOD恩情的平等性,以及在明白GOD的话语时的诠释平等权,这就破坏了教皇主义所造就的宗教权威(如教皇不倒论,权威解释等等)。特别地,我们注意到,诠释平等权看法的泛起,可以看作是近代自由平等看法的曙光。

[29] 从哲学史的角度看,由于路德和教皇主义者举行辩说时诉诸于他的良心作为正确判断的基础,这实际上是为近代主体理性主义铺垫了门路。[30] 我在讨论了他的自由观点之后,会接着讨论路德的良心观点;而从路德的良心观点到近代主体理性主义的过渡,将在下一章探索。

当下要弄清楚的是,在答应恩情论中,路德是如何界定自由观点的。原载谢文郁《自由与生存》(上海人民出书社,2007年)第三章[1] Etienne Gilson在他的一本关于奥古斯丁哲学的著作的前言对15世纪两个最有影响的神学家托马斯·阿奎那和奥古斯丁之间作了简要的比力,发现,“托马斯·阿奎那迫不及待的要表明,只管他们的哲学语言如此大大地差别,可是,当谈到信仰问题时,通常奥古斯丁说过的他就没有什么可说的,或者至少现在他说不出什么工具来。

” 见《圣奥古斯丁的Christianity哲学》(Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine,New York: Random House, 1960年),第VII页。关于奥古斯丁对于路德的影响,可参阅Dennis Ngien的《GOD的磨难和马丁路德的“十字架神学”(The Suffering of God According to Martin Luther’s ‘Theologia Crucis’,New York: Peter Lang, 1995), 第35-38页。

路德早年生活(在)选择做一名奥古斯丁修道院僧侣,并进入以及在Erfurt的一间奥古斯丁隐修院研究神学。参阅Alister E. McGrath的《GOD的公正: 宗教革新前的Christianity公正教义史》(Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, The Beginnings to the Reformation,Cambridge: Cambridge University Press, 1986年),第27-28页);以及Richard Marius的《马丁·路德》(Martin Luther,Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999年), 第3章。[2] 《路德和伊拉斯谟:自由意志和解围》(Luther and Erasmus: Free Will and Salvation),E. Fordon Rupp and Philip S. Watson编译,Philadelphia: The Westminster Press), 第145页。[3] 我们将讨论这一联系。

值得注意的是,奥古斯丁与路德关于自由意志的差别说法往往会让读者困惑。纵然在路德研究界,人们也无法挣脱这种困惑。我想,只要枚举以下三种路德思想研究专家的看法,就足以说明这种困惑了。

第一种看法可以James Mackinnon为代表。Mackinnon是一个路德主义者,为路德思想举行辩护是他的天职。他认为,奥古斯丁把所有的善都归于GOD,所有的罪恶归于人;因此,奥古斯丁从未主张人有意志自由的看法。

参看他的四卷本研究《路德与宗教革新》(Luther and the Reformation,New York: Russell & Russell, Inc., Vol. III, 1962年),第245-247页。第二种说法以Herbert David Rix为代表。在他的《马丁·路德》(Martin Luther,New York: Irvington Publishers. Inc., 1983年)中,Rix认为路德是“心理有病”(第2页),并评论道:路德基础就没有能力“有效地处置惩罚手中的问题”,即自由问题。

(第211页)Rix以为他甚至无法确定路德是否读了奥古斯丁的《论意志的自由选择》。(第212页)在Rix的叙述中,路德和奥古斯丁在处置惩罚自由意志问题上的冲突是显而易见的,讲明他们不在相同的路径上。第三种处置惩罚可以Richard Marius的《马丁·路德》(Martin Luther,Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999年)为代表。

Marius试图持中立学者态度,客观地讨论奥古斯丁和路德的关系。他谈到了晚期奥古斯丁的逆境或悖论,认为这是由于奥古斯丁同时认可GOD的预定和人的自由造成的;进而认为路德在伊拉斯谟的思想中发现了这一逆境,企图通过否认自由意志来挣脱它。参阅其中的第27章,“攻击伊拉斯谟”。

不外,Marius没有说明为什么路德如此坚定认为奥古斯丁完全与他一致。[4] 《路德和伊拉斯谟:自由意志和解围》,第42-43页。

[5] 权威问题在路德研究界一直是重头戏。可是,人们似乎更体贴的是政治和宗教权威问题。我们可以在这两个题目上找大量的相关讨论。

例如,路德和罗马教会之间的政治冲突在历史学领域是一个老生常谈的话题;而在“唯独信心”,“唯独HOLYBIBLE”的题目下可以收集大量的关于其时宗教权威之争的论文和著作。然而,对于路德关于解释权威问题(作为一个哲学问题)的讨论险些没有人涉足。[6] “论德国christian的尊严”(To the Christian Nobility of the German Nation),载于《路德三缴文》(Three Treatises,Fortress Press, 1970)。

第21页。关于这篇檄文的标题翻译,我想做一点说明。路德是以信件的形式写这篇檄文的。

信件的第一行提到的受信人是“尊贵的天子陛下”和“德国民族的christian贵族性”(直译)。不外,在第二行称谓受信人时则提到“天子陛下”和“诸侯们”。

这里的“贵族性”用的是抽象名词Adel(英译nobility),“诸侯”用的是可数名词Herr(英译lord)。从信件花样来看,两者有相通之处。可是,我们知道,在一封公然信中,“致”(zu,英译to)的寄义包罗“求助”、“招呼”、“呼吁”等等。

因此,第一行和第二行相比,前者所涉及的领域要更广泛些。我认为,从这篇檄文的整个思路看,路德是在求助于其时的普鲁士王和整个德国民族的christian意识,而不是一群“诸侯们”。

因此,把标题译为《致德意志Christianity贵族的公然信》(如徐庆誉和汤清的译本)是不合适的。思量到Adel这个词还包罗“尊贵”、“尊严”等寄义,我以为,路德是在呼吁建设德国christian的尊严。路德自己把这篇檄文称为“论Christianity的革新”。

[7] “论教会的巴比伦式囚禁”(The Babylonian Captivity of the Church),载于《路德三缴文》,第144页。[8] 同上,第145页。[9] 其时宣扬“教皇权威至上”看法的人主要是Alveld和Prierias。参阅《论德国christian的尊严》的英文导言,载于《路德三缴文》,第五页。

[10] 人们可能坚持认为,路德的乐成来自“一系列奇特的有利的政治情况。”可是,人们也可能认为,“没有他[路德]就不会有什么宗教革新。

” 参阅John McManners主编的 《Christianity史》(History of Christianity,Oxford: Oxford University Press, 1990),第257页。[11] 参阅Marius《马丁·路德》“福音的发现”一章中的讨论。

[12] 关于路德宗在崇敬仪式上和天主教分道扬镳的历史追述,请参阅Schwiebert的《路德和他的时代》(Luther and His Times,Saint Louis: Concordia Publishing House, 1950), 第665-667页。在Schwiebert看来,分歧的关键点在于路德对福音的强调。

[13] 关于两种教会观之间的争论,可参阅Alister E. McGrath《Christianity神学》(Christian Theology, Oxford: Blackwell, 1997, 第219-221页)中的讨论。[14] 参阅《路德和伊拉斯谟》,第42-43页。伊拉斯谟在谈到这一点时用了这样一个标题:“HOLYBIBLE和大部门教父们都阻挡路德”。

[15] 参阅“在奥格斯堡的运动法式”(1518年)(“Proceedings at Augsburg” [1518],载《路德全集》(Luther’s Works),第31卷,Philadelphia: Fortress Press, 1957, 第277-283页。更多的讨论还可以在“关于论纲的辩护和说明”(1521年)(“Defense and Explanation of All the Articles” [1521],载《路德全集》(Luther’s Works),第32卷,Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958, 第68-70页。[16] 参阅“关于论纲的辩护和说明”(1521年),同上,第71-74页。读者如对这个问题感兴趣,可参阅Scott H. Hendrix的《路德和教皇体制》(Luther and the Papacy),Philadelphia: Fortress Press, 1981年, 第81-85页。

[17] 一般来说,人们可以认为,教皇体制和议会作为天主教教会的基本制度属于教会传统。在这个阶段,从历史的角度看,路德和教皇主义者在如何明白教会传统的问题上并没有什么差别。

[18] 《路德和教皇体制》第51页。[19] 《路德和教皇体制》第85-89页。[20] 引自“路德在沃尔姆斯集会”载于《路德全集》(Luther’s Works),第32卷,Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958)第112-113页。[21] 参阅《天主教百科全书》(The Catholic Encyclopedia, 1912)中的transubstantiation一条。

[22] 这个问题也称为“诠释中心位移”问题。原来“圣餐”是解释的中心,但最后都围绕着某些亚里士多德专家的思想团团转。关于这个问题的诠释学意义,可参阅谢文郁“Christianity神学的诠释观点”,载于《中国诠释学》,洪汉鼎等编,山东人民出书社,2006年。

[23] 路德始终没有放弃他的“本质同在说”(consubstantiation),甚至强烈品评那些差别意“本质同在说”的人“良心不稳定”等等。参阅James Mackinnon的讨论。见《路德和宗教革新》(Luther and the Reformation,New York: Russell & Russell, Inc., Vol. III, 1962),第306-319页。

不外,我想强调的是,路德这里要表达的是,每小我私家都拥有同样的思想,坚持,和相信的权利。[24] 《路德三缴文》,第145页。[25] “路德在沃尔姆斯集会”,载于《路德全集》美洲版,卷32,第112-113页。

[26] 1971年举行的第四届国际路德研究集会以“路德与现代的曙光”为集会主题。在这次集会上,Jaroslav Pelikan的讲话提到:“路德来到新世界,对人类生存的互助性格举行界说,归根到底是要尊重人的位格。”见Heiko A. Oberman编辑的《路德与现代的曙光》(Luther and the Dawn of the Modern Era),Leiden: E. J. Brill, 1974年,第4页。在路德看来,人类生存的互助性格必须以思想的自由或平等权利为基础。

[27] 参阅David C. Steinmetz的《路德和斯陶彼兹》(Luther and Staupitz, Durham, N.C.: Duke University Press, 1980)。[28] 同上, 第111页。

[29] 参阅M. Baylor的《行动和位格》(Action and Person,Leiden, Netherlands, 1977), 第256-258页。[30] 参阅鲁斯“路德思想中的良心和权威”,载于《路德与现代的曙光》。鲁斯在文中详细地讨论了路德的良心观点在中世纪向近代思想过渡中的作用。

 (谢文郁,现任山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会生长学院哲学与宗教学教授、博士生导师;美国克莱门特大学宗教学博士,北京大学哲学硕士。历任北京大学哲学系讲师、美国关岛大学哲学教授、洛杉矶国际神学院神学与哲学教授、北美中华福音神学院历史神学教授。

主要研究兴趣:基督教思想、宗教哲学、希腊哲学、比力哲学。代表著作:《形而上学与西方思维》(2017年);《自由与责任》(2014年);《门路与真理》(2012年);《自由与生存》(2007年);《蒂迈欧篇》(2003年);The Concept of Freedom (2002);《失魂与还魂》(1995年)。中英文学术论文逾百篇。)。


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